Un apunt heideggerià

Un tòpic generalitzat afirma que la tecnologia no és bona o dolenta sinó que és l’ús el que és bo o dolent. Un pensament erroni que porta a conflictes no ben entesos.

Cada nou enginy tecnològic deriva en un tipus d’humanitat diferent. No actua de la mateixa manera una col·lectivitat que disposa de vehicles de tracció mecànica que qui no en disposa –queda limitat el seu accés als llocs i la rapidesa en la resposta–; tampoc és igual qui està submergit en plena societat de l’espectacle i la seva proliferació de pantalles i el que no, o no ha canviat la televisió fins i tot la distribució interna del mobiliari a les cases? Un fenomen que s'està repetint amb Internet. I si reculem a l'origen d'aquesta tecnologia de la informació, la matriarca impremta, trobem que com ja va quedar apuntat per Benedict Anderson, aquesta màquina es trobava a les arrels dels nacionalismes, tant dels dominants com dels subordinats, al preferir les llengües vernacles per raons de mercat. 

La tecnologia no és innocua, ben al contrari, i no és l'ús el que la determina. O per a què serveix una pistola com a eina, sinó és per a ferir o matar?

Eines amb les que construir la història (Benedict Anderson, encara)

A principis del segle XX una nova generació de nacionalismes va agafar el testimoni dels primers moviments dirigits per a criolls americans al XIX, aprenent de les seves experiències. A més, van poder gaudir de noves formes de comunicació; la impremta ja no era la principal via; la ràdio va suposar un accés molt més directe a població analfabeta. Altres eines de construcció d’identitat, com el cens, els museus i l’elaboració de mapes van ser replicats pels nous governs nacionalistes, ja que els dirigents criolls heretaven tota una infrastructura estatal, la dels opressors, justament, de la que ara podien gaudir. «El mapa i els cens van crear la gramàtica que amb el temps faria possibles “Birmània” i “birmà”, “Indonèsia” i “indonesi”» (p. 212), adaptant les maneres i i els mètodes dels colonitzadors als recents estats emancipats. 

Com a darrera tècnica per alimentar la comunitat imaginada, el politòleg explica el funcionament d’un impuls pedagògic paradoxal, haver d’oblidar el que tanmateix s’ha de recordar obligatòriament: els episodis de matances del passat duts a terme per antecessors que són percebuts com compatriotes pels que imaginen comunitats: «Recordar-nos quelcom que tot seguit resulta obligatori oblidar».(p. 230) Per exemple Michelet, l’historiador francès, que demanava haver d’oblidar (és a dir, després de recordar) les matances de protestants a la França del segle XVI o als albigesos al Midi. Amb aquest doble moviment es vincula a un passat en el que ja hi ha compatriotes, però oblidant els fets traumàtics. 

«Suïcidis exemplars, martiris commovedors, assassinats, execucions, guerres i holocausts. Però, per a servir al propòsit de la narrativa, aquestes morts violentes han de ser oblidades/recordades com a “nostres”.» Anderson oposa a aquest relat històric fill del Romanticisme i la historiografia el de la microhistòria, interessada en estudiar les condicions de vida de persones anònimes als que, com apunta el politòleg: «l’últim que se’ls pregunta és la seua nacionalitat» (p. 235)

Potser el més original del text i el més interessant sigui aquest anàlisi de l'elaboració de mapes, la confecció de censos o l’establiment de museus creats amb ànim conservador, per guanyar legitimitat, així com per atreure turistes. En tots tres temes Anderson matisa la qüestió i apunta cap a petits detalls molt reveladors. Pel que fa als censos, l’autor explica el cas de Malàsia, on els censos al principi de confeccionar-los presentaven categories religioses, però amb l’acabament del període colonial van predominar les categories racials. 

Igual d’encertat és l’estudi de la composició de mapes al Siam tailandès, basats primer en la cosmografia budista, després d’estil europeu, comentant moments històrics que mostraven les evolucions de les propietats per a justificar-les; per a passar després a pintar de colors les terres, segons costum imperialista, marcant amb el mateix color a la colònia que a la metròpolis. 

Un altre exemple del treball fi de Benedict Anderson al reflexionar sobre petits i originals detalls: entre els elements culturals que expliquen la formació de les comunitats imaginades del nacionalisme el politòleg es fixa en com en certa literatura que segueix el cànon estilístic del realisme balzaquíà es va anar forjant un sentiment de comunitat nacional crítica de la colònia envers a la metròpolis. Cita per a demostrar-ho exemples literaris mexicans, filipins o indonesis. És en aquesta opció per enfocaments una mica més singulars, per fixar-se en els marges, en allò menys cridaner, citant casos no tan treballats per la historiografia, com els estudis asiàtics, on més destaca el politòleg, .

La construcció d'estructures d'estat per a les elits criolles

Amb tot, i contra el que defensen els ideòlegs nacionalistes, Anderson argumenta que la llengua no és un emblema de la nacionalitat. Malgrat ser important la llengua en el cas europeu, es poden trobar casos on aquest factor no té incidència, com en les colònies americanes espanyoles, portugueses o angleses, que compartien llengua amb la metròpoli però tanmateix van lluitar per a emancipar-se. En aquests exemples pot resseguir-se l’altre factor d’auge nacionalista: la limitació administrativa i social envers els criolls va nodrir la seva frustració, amb l’inici d’una intel·lectualitat o comerç autòcton com a origen que imagina una nova comunitat, allunyada de la metròpoli. En el cas de les colònies espanyoles, el pas vedat als criolls per tal d’ocupar places administratives de pes dintre l’estructura estatal substitueix al factor lingüístic com a un dels punts claus en l’expansió del sentiments nacionalistes. 

Els que ostentaven el poder a la metròpoli actuaven segons criteris racistes davant les elits criolles; consideraven als nascuts a ultramar com a tacats pel fet de provenir de zones salvatges, ja que, com fins i tot apuntaven els il·lustrats, els llocs i els paisatges marquen el caràcter. Degut a això, no podien accedir a càrrecs de poder dintre l’estructura estatal, fins i tot a les pròpies colònies, dirigides per virreis arribats des de les metròpolis. El ressentiment dels criolls de classe alta pels beneficis que rebien els administradors metropolitans, a més de les noves idees il·lustrades i les raons econòmiques, van establir el marc per a que aquestes classes criolles comencessin a forjar les comunitats imaginades nacionals que finalment s’alliberarien, 

Un cas singular és el d’Escòcia a principis del XIX, encara no nacionalista degut a que els seus intel·lectuals estaven ben situats a Londres i els seus comerciants gaudien d’igualtat d’oportunitats per a fer negoci o per ocupar llocs de poder a la jerarquia administrativa de l’estat. A més, la llengua vernacle gairebé no tenia força i les altres raons impedien un nacionalisme de tipus nord-americà, compartint l’idioma però amb sobirania comercial. 

Les estructures de poder de les velles dinasties no es basaven en criteris culturals, sinó que regnaven territoris segons la lògica nobiliària de les dinasties, és a dir, basant-se en matrimonis i botins de guerra. Però el paper de les monarquies era cada cop menor, passant la sobirania conceptualment de la divinitat (que la cedia al rei) cap a allò anomenat poble i allò anomenat ciutadà. Encara més als territoris d’ultramar i amb la creació d’escoles que bastien una nova intel·lectualitat. Per raons geogràfiques i de distància, aquests estats difícilment podien ésser absorbits, com va passar amb Catalunya o Escòcia al regne de les Espanyes (aviat Espanya) o al Regne Unit. 

El fet de que es creés una intel·lectualitat criolla i que s’incrementessin l’alfabetització i l’educació primària a les diverses colònies va implicar que molts autòctons llegissin textos sobre nacionalisme o sobre les experiències d’alliberament d’altres contrades, nodrint així la percepció de comunitat imaginada pròpia i el desig de separar-se del nacionalisme imperialista hegemònic. Que fossin les primeres generacions en poder estudiar explica segons Anderson la joventut de molts dels nacionalistes antiimperialistes. 

Malgrat que l’escola servia per a incrementar la consciència de comunitat, les fronteres d’aquesta no eren fixes; no cal «suposar que cada hàbitat “nadiu” tingués fronteres ja establertes o inalterables» (p. 145). Per exemple, la principal escola a l’Àfrica occidental francesa, oberta a Dakar, rebia alumnes que provenien de milers de quilòmetres al voltant. En ella es va desvetllar un sentiment d’africanitat, no d’una comunitat nacional, que va rebaixar-se quan es van obrir altres escoles per l’Àfrica occidental francesa, reduint l’àmbit d’influença. 

Encara que la situació fos similar, les maneres d’actuar van ser molt diferents dins cada colònia. Indonèsia o Indoxina, que no havien existit mai com a països amb aquestes fronteres, formats per principats, habitualment en guerra entre ells, en tot cas amb gran diversitat cultural i ètnica, van adquirir la consciència unitària a partir d’una reacció cap a la dominació francesa o holandesa del territori, reacció que van cimentar la consciència nacional, procés similar al d’altres països asiàtics. Els indoxinesos anaven a estudiar a Saigon o Hanoi, però després les seves carreres es desenvolupaven als seus territoris d’origen, dins els marcs de la limitació ètnica a la carrera administrativa, situació que vivien tant els vietnamites, com els cambodians, els laosians i d’altres. Amb tot, els dos territoris van emancipar-se amb solucions diferents: Indoxina es va desmembrar, no així Indonèsia.

Les llengües vernacles com a eina de creació de les comunitats imaginades

Segons la tesis de Benedict Anderson a Les comunitats imaginades, les dos raons principals que expliquen la formació d’un esperit nacional dins diverses comunitats són l’ús de la impremta seguint uns interessos del capital, que preferia aprofitar mercats amb llengües vernacles, més favorables econòmicament que el llatí com a llengua internacional, i en segon lloc l’existència d’una èlit criolla a les colònies d’ultramar amb les portes vedades per a assolir llocs de poder, com sí podien per educació i classe social. 

Pel que fa al primer aspecte, pedra axial de la teoria andersoniana, el politòleg explica la formació del pensament nacionalista pel pas del llatí internacionalista a les llengües vernacles. La impremta, com a una de les primeres i més potents tecnologies del capitalisme naixent, permetia generar una impressió de fet simultani per a una comunitat que no coneixia els seus membres entre sí, idea de simultaneïtat que va guanyar en intensitat amb l’aparició de la premsa escrita. «La llengua impresa és el que inventa el nacionalisme, no una llengua particular tota sola.» (p. 157) Per a Anderson, les llengües vernacles fent ús de la impremta van servir per a generar comunitats imaginades, creant solidaritats particulars. 

Aquest impuls de les llengües alimentat per la impremta va coincidir amb la lluita religiosa entre el protentastisme i Roma, dos fets que van anar esmicolant la idea de comunitat imaginada de la cristiandat a Europa, ja que un dels seus pilars era l’ús institucional pels estats del llatí que fornia d’internacionalisme a les monarquies europees. Per a explicar la caiguda de prestigi del llatí, al factor tecnològic de la impremta que per raons de lògica del capital afavoria a les llengües vernacles, cal afegir-hi la pèrdua de reputació com a llengua sagrada al millorar el coneixement d’altres llengües amb aquest mateix estatus, descrites pels filòlegs com fins i tot anteriors al llatí, al grec o a l’hebreu, com el sànscrit o els jeroglífics egipcis. Ambdós factors van fer augmentar l’interès per llengües vernacles que alimentaven els nacionalismes respectius com l’hongarès, l’ucraïnès o el búlgar, exemples tractats per l’estudiós. Una de les institucions que més van contribuir en aquest procés a les diverses contrades va ser la universitat. 

«La revolució lexicogràfica d’Europa, però, va crear i va difondre a poc a poc la convicció que les llengües eren, per dir-ho d’alguna manera (si més no a Europa), una propietat personal de grups molt específics (els seus parlants i els seus lectors habituals) i, a banda, que aquests grups, imaginats com a comunitats, tenien dret a un lloc autònom en una fraternitat d’iguals» (p. 106). Tant prestigi van adquirir les llengües que els reis van acabar adoptant-les gairebé com a divisa. De fet, la complexitat cultural, lingüística i ètnica dels seus territoris era enorme. «Els principals estats de l’Europa del segle XIX eren vastes entitats poliglotes, els límits de les quals gairebé mai no coincidien amb les comunitats lingüístiques».(p.224). Els monarques es van establir com a protectors del nacionalisme d’estat (anglès a la corona anglesa, castellà a l’espanyola, alemany a la d’Àustria-Hongria, etc.), provocant el recel dels nacionalistes d’altres comunitats sota el seu domini. 

En aquest context els parlants d’algunes llengües vernacles preponderants van aprofitar l’avinentesa per arraconar a les altres, com en els casos d’Espanya, França o Anglaterra. El nacionalisme justificat per raons lingüístiques i de tecnologia capitalista va conformar-se de dos maneres diferents durant el segle XIX, depenent de si va passar a ser oficial i dominant dins un estat o no. Però les llengües vernacles també van servir per iniciar el desballestament dels regnes dinàstics, convertides per la intel·lectualitat i la burgesia del lloc en una bandera del moviment, tot i que molt sovint no havien utilitzat normalment aquella llengua. Els canvis polítics implicaven canvis en aquesta relació canviant de forces. Per exemple, una de les primeres reformes dutes pels revolucionaris magiars va ser legislar que tots els hongaresos havien de saber magiar. Després de la revolució del 1848, i durant dècades, es van succeir etapes de governs dirigits per terratinents magiars reaccionaris substituïts per altres de burgesos i capitalistes, establint-se com a nacionalisme oficial d’Hongria i al mateix temps atacant a les comunitats imaginades minoritàries.

Les comunitats imaginades (estudi sobre el nacionalisme de B. Anderson)

A Comunitats imaginades Benedict Anderson estudia una de les qüestions crucials i que provoca més conflictes dins les societats posmodernes: el nacionalisme. Ho fa des d’una posició crítica, però al mateix temps sabent reconèixer la importància que té aquest nus gordià per a la reflexió contemporània; al contrari del que afirmava Hobsbawm, el fenomen sembla lluny del seu final. «Allò nacional és el valor universalment més legitimat en la vida política del nostre temps» (p. 21), afirma Anderson. Per expressar-ho en termes de Walter Benjamin, la concepció d’un grup nacional és de un dels ideals sortits del Paradís que provoca ruïna sobre ruïna. Probablement sigui l’ideal més comú i que més estrats socials pot aplegar, com ha demostrat abastament el segle XX, i com no deixa de repetir-se al segle XXI malgrat les prevencions d’historiadors com Hobsbawm. Probablement en aquest fet tingui molt a veure cert ús de la tecnologia dins el capitalisme, com s’encarrega d’apuntar Anderson. 

Malgrat ser tan central dins de les societats posmodernes (com abans per les modernes) ha sigut un concepte poc i malament definit, dificultat que per a Anderson rau en que se l’ha jutjat com a una ideologia quan hauria de ser analitzat més apropiadament amb eines antropològiques, segons les quals ell proposa la següent definició: «una comunitat política imaginada com a inherentment limitada i sobirana» (p. 24). La condició d’imaginada ve donada per la impossibilitat de conèixer per sencer ni a la comunitat cultural ni als compatriotes. 

Anderson vincula el nacionalisme al sentiment religiós, seguint la seva línia de recomanar una lectura més antropològica. El pensament il·lustrat es va enfrontar amb el pensament religiós i el consol que aportava a la població amb la idea de continuïtat intergeneracional; qui va agafar el relleu en un context lliberal i progressista va ser el sentiment nacional, també projectant-se en un passat mític en el qual es situaven les arrels de cada moviment. Amb tot, més que néixer el nacionalisme de l’aspiració religiosa, un i altre s’expliquen per raons similars i operen amb mecanismes també semblants. Tot sovint a l’assaig l’autor disposa tot aquesta relació entre mort, heroisme i nacionalitat, ja que per a ell el recordatori d’un passat mitificat constitueix un element clau en la configuració de la comunitat imaginada. Michelet, biògraf de la Revolució Francesa, escrivia en nom dels morts, vincle empàtic que forja la idea de grup específic amb un llaç ben lligat als altres pel sentiment.

Serveix per alguna cosa rebel·lar-se, segons Michel Foucault? (2/2)

(...)

La pregunta que serveix de punt de partida per a la reflexió de Foucault ja queda enunciada al seu títol descriptiu: serveix per alguna cosa revoltar-se, quan l’experiència ens demostra un cop rera l’altre que no són precisament els millors elements de la societat o dels seus ideals els que acaben aprofitant-se de la situació, capitalitzant la ira col·lectiva? Al text Foucault no respondrà, almenys explícitament, però sí que es planteja la qüestió gairebé en termes pragmàtics: l’objectiu de la revolta no és un assoliment sinó posar en pràctica un fet.

Amb tot, una pregunta prèvia a la formulada pel filòsof hauria d’ésser si és necessari rebel·lar-se i si aquesta revolta resulta d’utilitat per al poble que pretén assolir canvis socials, una qüestió plantejada no des d’una posició reaccionària (posició que valorarà negativament la insurrecció com a trencament de l’ordre donat) sinó des del radicalisme polític del rebel. Té l’aixecament popular una traducció pràctica efectiva? O sempre hi haurà elements polítics organitzats prèviament que aprofitaran la l’avinentesa de la gran explosió col·lectiva per a aprofitar-se’n i aconseguir els seus objectius?

No només Iran, sinó també Tunísia, Egipte o fins i tot l’Espanya de la Transició serien exemples d’aquest motiu recurrent dins la història. Amb tot, el cas de l’Iran sí marca una tendència clara que s’ha anat repetint els darrers anys; la llestesa política de l’Aiatol·là Khomeini va marcar una pauta. Que l’aixecament popular acabi amb una dictadura d’una jerarquia religiosa desacredita les raons reclamades per la població i l’entusiasme viscut? Aquest cas gairebé paradigmàtic del que ha anat succeint a altres països de tradició musulmana serveix a Foucault per a un propòsit més ampli de translació cap a l’esfera macro.  

Una altre qüestió crucial exposada pel cas iranià es troba en el vincle entre el pensament utòpic i l’espiritual, que mariden tan bé com apunta Foucault al començament del seu article per a Le Monde («una historia soñada que era tan religiosa como política»); a què es deu que amb tanta freqüència des d’actituds d’esquerra s’associï allò espiritual amb una tendència reaccionària, quan ben sovint és a la inversa?  

Tant l’anhel polític revolucionari com el religiós apel·len a allò considerat generalment com a més elevat de l’ésser humà (sigui de manera suposada o efectiva), al seu desig d’ideal, de valors, de justícia, de fraternitat entre iguals, així doncs, per què tant des de la política com des de la religió es presenta a ambdós termes com a antitètics?, per què es confronten tant sovint?, no hi haurà de fons una rivalitat entre els respectius sanedrins per a gaudir d’una major hegemonia social, amb unes jerarquies de poder lluitant per eliminar a la competència y assegurar la seva posició? 

Finalment, també es pot reflexionar en un element encara més essencial: el del poder. Foucault afirma a «¿Es inútil sublevarse?» que el poder no constitueix un mal, com afirma el filòsof, llavors: per què hi ha que oposar-li sempre lleis infranquejables i drets sense restriccions, tal i com especifica ell mateix? Això es degut a que en realitat sí resulta un mal?, o bé perquè en cas de que no s’apliquin aquestes lleis i drets és quan passa a ser nociu? Aquest tema no ha pogut resoldre’s encara malgrat constituir un dels eixos problemàtics de les col·lectivitats humanes.

Serveix per alguna cosa rebel·lar-se, segons Michel Foucault? (1/2)

Foucault va plantejar «¿Es inútil sublevarse?», un escrit publicat al diari Le Monde, com una indagació referent a la idea de revolta, una reflexió alimentada pels episodis de la Revolució iraniana que van suposar el derrocament del Xa, pensant que a continuació s’instauraria una república més justa i igualitària, però va acabar sent utilitzada per la jerarquia religiosa per a que l’Aiatol·là Khomeini ostentés el poder i proclamés una teocràcia, mot emprat habitualment però incorrecte; seria més adient parlar de prelatocràcia. El pensador del Collège de France intenta esbrinar els motius, traçar l’esdevenir dels successos des d’un inici que obria tantes possibilitats estimulants fins a uns resultats tant descoratjadors.  

L’impuls de revolta, posant en risc la pròpia vida, és a judici del filòsof un impuls intrínsecament humà i molt més fort que qualsevol dret universal. Ara bé, en el cas iranià aquest tenia juxtaposades raons religioses: els revoltats d’aquell temps fins a la consolidació de la Revolució clerical posaven en risc no només l’existència personal sinó que també existia una dimensió contextual islàmica, emprada pels revoltats, un horitzó cultural de referències desenvolupat durant mil anys, que fou aprofitada per l’astúcia de l’Aiatol·là Khomeini.

Retrat de Foucault, Street art, Pitr

L’apropiació de l’impuls de revolta per part del clergat era molt previsible a judici de Foucault, donat que ja existia aquest context molt adient als interessos religiosos, (podríem estendre l’explicació de Foucault, afegint més detalls: la jerarquia eclesiàstica, ja disposava d’unes infrastructures per arribar a la població i clergues com Khomeini havien guanyat prestigi amb el seu enfrontament amb el Xa. Una mica el mateix cas d’Egipte després de l’anomenada Primavera àrab). L’anhel revolucionari va ser canalitzat pels líders religiosos en una substitució d’un despotisme per un altre de tarannà divers però calat similar, substituint les tortures de la guàrdia del Xa per l’amputació de membres als lladres seguint alguna llei islàmica.

L’impuls de rebel·lió ha marcat els darrers segles, en una lògica política de la revolució segons la qual la història avançaria mitjançant ella, en un intent de racionalitzar i inserir aquesta empenta en una voluntat política. Però en el cas iranià, i en molts altres ja apuntats, aquesta voluntat popular quedava tenyida pel factor religiós, amb un discurs mil·lenarista o de justícia divina, una combinació del temps de la història i del temps del mite, adaptant el llenguatge a la tradició coneguda pel poble i ritualitzant els esdeveniments segons unes pautes d’allò sagrat. Però per molt previsible que fos l’aprofitament dels successos per part dels clergues islàmics, això no implica una impugnació del desig insurrecte. Foucault es planteja en aquest context tan poc propici com aconseguir que retornés el veritable entusiasme de la revolta popular originària.

Malgrat que es consideri que la revolució iraniana, amb el triomf integrista, ha fet aflorar la tirania sota l’entusiasme dels revoltats, en realitat es tracta d’una percepció equivocada, ja que l’integrisme no es trobava dins les propostes originals dels revoltats, per molt que fessin servir proclames espirituals similars. Els clergues van utilitzar l’anhel revolucionari col·lectiu per a assolir els seus propòsits, apropant el seu discurs al dels que es rebel·laven com a estratègia per dotar d’una pàtina d’autenticitat al seu règim.

El pensador del Collège de France acaba un escrit que esdevé més divulgatiu que dirigit a un públic especialitzat a l’àmbit filosòfic (tal i com és propi d’un text a ser publicat a la premsa), pensant en la constitució de l’intel·lectual, afirmant que ha d’intentar contrapesar els poders polítics, i no pas justificar qualsevol medi per tal d’obtenir un fi estratègic –una crítica dins la que sembla que encara cuegi el cas de Sartre i les seves justificacions per a recolzar el poder soviètic. Ha de ser el propi intel·lectual qui trií, i no un partit o un interès totalitzador de qualsevol tendència.

L'actualitat del pecat original exemplificada pel deute

Per al pensador conservador de principis del segle XIX, el comte Joseph De Maistre, segons l’interpreta Antoine Compagnon a Los antimodernos (editat per Acantilado): «”el pecado original de cada cual es parte integrante del mundo que nos rodea, término que designa a la familia, la tribu, el pueblo o la raza”, mientras que desde el punto de vista del tiempo “el pecado original de una generación encuentra su motivo en aquel de las generaciones precedentes y se convierte a su vez en un motivo para el futuro”. “Todo pecado es original en un sentido (…) y actual en otro, en cuanto que es un acto producido por la voluntad.” Malgrat ser conservador, la postura del comte de Maistre divergeix de la oficial, que s’oposa, com queda demostrat al Dictionnaire de Théologie Catholique, fent palés l’horror cap a la progressió infinita implícita d’aquesta idea: “Concebido de este modo, piensa, el pecado original se desarrolla en proporciones aterradoras, ya que es una herencia que aumenta de generación en generación.»

I segueix comentant Antoine Compagnon el pensament del comte: «Con un pesimismo similar al del agustinismo y del jansenismo, el pecado original se puede repetir siempre en un pecado actual y multiplicarse de este modo como una espantosa herencia, una masa pecadora que aumenta con cada generación. (...) Hace a cada hombre, individualmente y no sólo solidariamente, culpable de la Caída.»

Cap d’ells, conservadors tots, del comte fins als teòlegs de l’ortodòxia catòlica, coneixia el refinament màxim de l’estructura econòmica tardocapitalista, amb el pes del deute com a principal eina de control social, una plasmació d’aquest pecat al mateix temps original i actual però portada a l’àmbit financer. 

L'increïble ciutadà minvant

L’increïble home minvant, de Richard Matheson (i portada al cinema per Arnold), és un clàssic del fantàstic que ha acabat esdevenint profecia social. Constitueix una alegoria avant-la-lettre de la situació de l’ésser humà al tardocapitalisme, d’importància cada cop més reduïda, perdent els elements socials (treball, matrimoni), així com els personals (el cos, l’autoritat), desapareixent les alternatives i les possibilitats de canvi degut a la intervenció d’un factor extern, un núvol radioactiu-crisi que emmetzina amb el seu contacte tòxic. La minva de la persona dins del tardocapitalisme origina enfrontaments contra éssers monstruosos al ser magnificats, com uns colossals gat o aranya.

Desitgem que, com succeeix al film, l’increïble ciutadà minvant es faci tan petit que pugui fugir d’un món convertit en presó plena de monstres.

Merkel, la còlera de Déu

Aguirre, la còlera de Déu, de Herzog, acaba amb un vaixell perdut a la deriva i el boig Aguirre portant a tota la seva companyia cap a la destrucció, filla inclosa. Poques seqüències del cinema més profètiques del que està succeïnt.

La distopia neolliberal, venuda com a utopia pels fonamentalistes de mercat, està passant per totes les fases de la megalomania, amb un nucli de poder tecnocràtic a Brussel·les (Berlin) que porta la tripulació cap a la fam, i el vaixell cap a la deriva i final enfonsament. Herzog ho va veure abans que ningú i va oferir tota una profecia involuntària. 

Caldrà trucar a Snake Plissken?

Caldrà que truquem a Serp Plissken per a que solucioni el que està destruint Angela Merkel, el F.M.I. i el Neoliberalisme?

Al final de 2013 Rescat a Los Angeles Plissken fa explotar uns satèl·lits amb càrrega nuclear, explosions que provoquen una immensa pertorbació electromagnètica que espatlla els aparells mecànics. Amb aquests satèl·lits les grans potències totalitàries feien un xantatge a la població, en especial dins uns Estats Units governats vitalíciament per un dictador. El nucli de la distopia de 2013 té alguns punts en comú amb el nostre 2012. 

Afirma el mitòleg Joseph Campbell: «En lo esencial, podría decirse incluso que no hay más que un héroe arquetípico cuya vida se ha reduplicado en muchas tierras distantes. Un héroe legendario suele ser el fundador de algo: el fundador de una nueva época, de una nueva religión, de una ciudad, de un modo de vida nuevo. Para fundar algo nuevo, es preciso abandonar lo viejo e ir en busca de la idea semilla, la idea germinal que tendrá la potencialidad de dar a luz lo nuevo» (Joseph Campbell, El poder del mito, p. 194)

Esperem que els poders fàctics comprenguin d'una vegada que amb les seves tesis neoliberals ja no hi ha present, i que si volen que continuï existint un present hauran d’integrar bona part de les tesis de grups fins ara marginats del poder. La nova Europa comença per Syriza. No deixa de ser curiós el paper dels grecs dins la cultura europea, sempre models, inspirant amb les seves idees, iniciadors de tants projectes d'Europa.

En cas contrari, Snake Plissken té un comandament a distància. I no li tremolarà el pols. 

Una instantània del present

El expolio: una instantània de la situació mundial més actual pintada pel Greco cap al 1580.
La pràctica político-econòmica perversa que porta els recursos de la base de la piràmide social cap a la cúspide. Des de l’any 1975, les diferències entre els dos pols de la piràmide han augmentat, quan durant els cinquanta anys anterior s'havien reduït.
Un expoli mundial per a una societat cada cop més fragmentada i enfrontada.

Sort tenim de l'art...

Quan la infàmia governa

Avui a la universitat de Girona hem viscut un d’aquells episodis d’indignitat cívica a que ens tenen acostumats les nostres estimades autoritats. Per descriureu cronològicament, el primer acte vergonyós ha sigut constatar la poca intel•ligència de la policia autonòmica, que prepara un cordó de protecció per la porta principal... i oblida que hi ha accessos secundaris! Esperem que no totes les operacions dels mossos d’esquadra mostrin la finesa de judici i acció d’aquesta.
El segon acte ja no solament de vergonya sinó d’infàmia l’hem patit quan escamots amb no menys de trenta antiavalots han entrat a un dels dos claustres de la universitat i han decidit fer-se els karatekes amb les seves porres i el cos de la gent de la universitat de punchig-ball. Gira que tomba i tomba que gira. I no solament contra uns suposats agitadors, en meravellosa i subtil expressió a TV3 per tal de fer-li empassar millor la notícia a l’espectador. Ha rebut qualsevol. Ho dic per evitar aquesta visió esbiaixada que donen els medis de comunicació institucionals. Qui es manifestava avui era la comunitat universitària (estudiants, però també professors i treballadors), no uns agitadors professionals.
Però anem a pams i no oblidem els responsables: la rectora Geli i el seu equip de treball han permès per acció o per omissió que aquesta vergonya passés (una universitat ocupada per forces de destrucció, com han demostrat avui), i han de pagar les conseqüències cíviques d’aquesta acció infamant que traeix el contracte cívic entre tota la comunitat universitària i l’equip de direcció. La rectora Geli i el seu equip, per acció directa o per omissió, ha permès que els anti-avalots entressin a la universitat i que atonyinessin sense dir ni ase ni bèstia a tothom que passava al seu costat.
Però aquest no ha sigut el darrer acte de vilesa. Perquè quan obres la gàbia dels tigres no pots saber mai com reaccionaran. Així doncs, encara hem tingut que contemplar com no menys d’onze (onze!) furgons de mossos d’esquadra arribaven i ocupaven tota la pujada d’accés a la universitat, i començaven episodis de violència sense motiu i indiscriminada. A un amic amb el que anava l’han parat sense raó, se li han encarat, i quan ell ha intentat mantenir la seva dignitat com persona li han colpejat entre diversos mossos, l’han esclafat contra el terra i l’han detingut. Un estudiant de cinquè curs. Vull dir: no un agitador professional que portés un còctel molotov a la mà i un ganivet entre les dents. Sense cap acte violent previ. Simplement per trobar-se al lloc equivocat en el moment equivocat. Tenim una policia democràtica o una totalitària? I no ha sigut l’únic episodi d’aquest estil. I encara han detingut a algú més i han atonyinat una mica més, no fos dit. A més de les vexacions a noies, com quan a una un anti-avalot li ha dit «Ven a chuparme la polla» o «Vas a chuparme la polla».
Aquests són els que la rectora Geli i el seu equip de govern ha permès que entressin a la casa de la cultura. Cobren més de cinc mil euros mensuals per prendre aquest tipus de decisions que van contra tota la comunitat universitària. Fins quan ho tolerarem? Perquè aquest ha sigut un acte de violència física i a més simbòlica.
Amb una mica de dignitat, la rectora Geli i tot el seu equip dimitiria. Clar que amb una mica de consciència ciutadana, de sentit ètic o de simple decor mai haurien permès la infàmia que hem viscut aquest matí. Perquè al final hi ha una cosa que es diu vergonya personal després d’un acte infame. I aquesta vergonya, si existís (i en una persona amb sentit ètic de responsabilitat existeix) faria dimitir. Immediatament. Però dubtem molt que qui ha donat les ordres d’aquest matí, sigui per acció o per omissió, tingui decència personal. Així que tocarà fer una pressió absoluta per tal de que aquesta senyora i el seu equip dimiteixi en bloc quan abans millor.
Mentre tant, molta de la gent universitària ara mateix encara es llepa les ferides, o bé acaben de descobrir sense necessitat d’intermediaris en què consisteix la nostra democràcia (amb el representant màxim del nostre país com a inductor), o bé, en el pitjor cas, i ens en recordem molt d’ells, esperen a les dependències policials que aquells mateixos que els han apallissat sense cap tipus de raó per fer-lo els denunciïn.
I de tot això en dono testimoni personal.
Senyora rectora, vostè és una indigne, i per culpa de les seves accions ara mateix hi ha ferits i detinguts que Girona. No ho oblidarem. Amb pau però amb accions perseverants aconseguirem que dimiteixi vostè i els seu equip d’indignes.
Senti vergonya!
No vull acabar amb lamentables imatges de violència policial, ja n’hem tingut prou aquest matí. Prefereixo tornar a veure el moment de boja alegria dels nens de Zero en conducta, d’en Jean Vigo, un director que ens mostra al present com fer art amb compromís ètic i exigència estètica.
Visca el temps del Messies d’en Walter Benjamin fet metratge cinematogràfic!

El futur

Aquest matí, he mirat a la meva bola de vidre per tal de veure el futur i m’ha sortit aquesta imatge.

Ens cau a sobre la marea blava, pitjor que el més mortífer tsunami, que farà bo el pseudo socialisme neoliberal que hem viscut. Serà Marianico el Breve o Marianico el Corto? Hi ha opció C afegint la A a la B?
Horroritzat, he decidit escoltar una mica de bona música, el Future days de Can. Send the money for a rainy day. / For the sake of future days.
Com a mínim m’ha tranquil·litzat una mica.

Finalment he pensat que això del futur no constitueix més que una entelèquia, que com diu bona part de la saviesa oriental, del ioga al tao, allò que serà no existeix més que com la il·lusió mental de l'ésser humà. Tanmateix, no cal anar a buscar als rishis hindúes ni al Vell Mestre xinès: també és una idea central al pensament d'un àcrata com García Calvo. El temps del Messies és el temps de l'acràcia. Llavors, si futur és un miratge: per què tenir por?
Eppur si muove...

Per democràtica elecció entre Óscar Roig i la missatgeria, la cançó per a resistir el tsunami blau que afortunadament durarà poc (amic Óscar: això s'enfonsa). Al món de les mantillas, Aguirres, Marianicos (i Pepes Bonos, i Durans i Lleidas) allò desitjable és tenir mala reputació. Yo no pienso hacer ningún daño, viviendo fuera del rebaño... o de la bandada de gaviotas.

Ministeri d'Economia? Ministeri del so!

Ara que s’està posant de moda els governs de tecnòcrates o directament homes de la banca, amb molta humilitat, la pròpia d’un sub-humà, és a dir, un humà que no pertany a Goldman Sachs, des de la missatgeria proposem un nou candidat a president d’Espanya o, encara més honor, de Ministre d’Economia: Mr. Banks, famós mundialment gràcies a Mary Poppins.

Amb aquesta elecció, òbviament basada en les directrius de l’F.M.I. i del Banc Central Europeu, aconseguiríem tant el rigor neoliberal necessari com bastir un relat a l’alçada del públic, és a dir, una història per a la mainada, creada per a mentalitats infantils, traslladada al gran públic, que és el que ara mateix s’estila en els discursos dels candidats. Així que Mr. Banks serà el tecnòcrata ofert per Draghi, Lagarde i Merkel per ocupar el ministeri.

Miles Davis & John Coltrane - So What per mindcaster
Mentre els homes de negocis neoliberals juguen als governs democràtics en aquesta agonia del tardocapitalisme, a la missatgeria preferim optar per una bicefàlia, amb el diví John Coltrane i el subtil Miles Davis com a governants del so que ha de salvar-nos de la grolleria, de la rusticitat, de la increïble estultícia dels que estan jugant a ser els grans demòcrates. Com diuen ells, so what, resposta adient pels tecnòcrates.
Coltrane & Davis for president!

Fragment de Breve historia del neoliberalismo

David Harvey, Breve historia del neoliberalismo, p. 168: «Por otro lado, una crisis financiera global provocada en parte por su propia política económica temeraria, permitiría al gobierno de los Estados Unidos librarse definitivamente de toda obligación de costear el bienestar de sus ciudadanos salvo en lo que respecta al incremento del poder militar y policial, que podría ser necesario para sofocar el malestar social y para imponer la disciplina a escala global. Es posible que después de haber escuchado con atención las advertencias de figuras como Paul Volcker acerca de la elevada probabilidad de una crisis financiera en los próximos cinco años (llibre editat originalment al 2005), prevalezcan algunas voces más sensatas dentro de la clase capitalista. Pero esto supondrá desmantelar algunos de los privilegios y del poder que han estado acumulándose durante los últimos treinta años en las capas más altas de la clase capitalista. Las fases anteriores de la historia del capitalismo –pensemos, por ejemplo, en 1873 y en la década de 1920– en las que se han planteado disyuntivas igualmente duras no invitan al optimismo. Las clases superiores, insistiendo en la naturaleza sacrosanta de sus derechos de propiedad, prefirieron entonces destruir el sistema antes que entregar parte alguna de sus privilegios o de su poder. Comportarse de este modo no implica el descuido de sus propios intereses, ya que si se colocan en la posición acertada, como los buenos abogados en las quiebras, pueden beneficiarse del hundimiento aunque el resto de nosotros se vea indefectiblemente arrastrado por la corriente. (…) Lo único a lo que temen es a los movimientos políticos que les amenazan con la expropiación o con la violencia revolucionaria. Aunque alberguen esperanzas de que el sofisticado aparato militar que ahora poseen (gracias al complejo de la industria militar) protegerá su riqueza y su poder, el fracaso de este mismo aparato en la empresa de pacificar fácilmente a Iraq sobre el terreno debería darles que pensar. Pero las clases dominantes raramente, o nunca, entregan de manera voluntaria parte de su poder y, en mi opinión, no hay motivos para pensar que lo vayan a hacer ahora.»

Una profecia realista al segle XIV

Ambroggio Lorenzetti va ser un dels pintors adscrits a l’escola de Siena, escola de transició entre el Gòtic Internacional i el Renaixement, escola formada entre d’altres grans pintors per Giotto i Duccio.
L’any 1340 Lorenzetti va concloure els frescos pel Palazzo Pubblico de Siena, dos grans cicles amb l’Alegoria del bon i del mal govern, ambdós exemples de sentit moral medieval.

L’alegoria del mal govern presenta els atributs diabòlics (governant amb cornamenta, els vicis que inspiren al tirà, un cabró al costat seu, la justícia lligada, la mort victoriosa). Es mostren també els fruits d’aquest mal govern: la ciutat en ruïnes, el pillatge, la violència omnipresent i els camps devastats i sense fruit.

Invasió subtil

Les polítiques actuals dutes a terme per la Generalitat no són fruit d’una acció anticrisi sinó que formen part de la tàctica habitual per accentuar un estat neolliberal, una tàctica aliada a una estratègia molt planificada i duta a terme en diverses ocasions i llocs durant els darrers quaranta anys. No hi ha que llegir-los, per tant, com unes accions espontànies derivades de la situació de crisi i preses per un únic govern. A Nova York, l'any 75, ja van fer servir una tàctica molt similar, un exemple recollit a Breve historia del neoliberalismo, de Harvey, editat per Akal:

«Primero reclamaron que los impuestos municipales se dedicaran en primer lugar a pagar a los titulares de bonos y después que el resto se destinase a los servicios esenciales de la ciudad. Esta operación se saldó con la frustración de las aspiraciones de los fuertes sindicatos de los trabajadores municipales, con la imposición de medidas de congelación salarial y con recortes en el empleo público y en la provisión de servicios sociales (educación, sanidad pública, servicios de transporte), y con la imposición de tasas a los usuarios (por vez primera se introdujeron tasas de matriculación en el sistema de la universidad de CUNY) (…)

Com podem constatar, exactament el mateix procés vist durant aquests mesos de govern de Convergència, instigadora d’una operació clàssica i poc imaginativa de imposició ideològica neoliberal a la societat, operació que ha fracassat globalment. Però continuem:
«Esto equivalió a un golpe perpetrado por las instituciones financieras contra el gobierno democráticamente elegido de la ciudad de Nueva York, y no fue menos efectivo que el golpe militar que previamente se había producido en Chile (i que va servir per experimentar en un cas pràctic amb les teories monetaristes). En medio de una crisis fiscal, la riqueza era redistribuida hacia las clases altas. En opinión de Kevin, la crisis de Nueva York fue sintomática de “una emergente estrategia de deflación ligada a una redistribución regresiva de la renta, la riqueza y el poder.»

Salten a la vista les comparacions amb el que proven de fer ara mateix a Catalunya, és a dir, l’intent de restringir els serveis ciutadans per rebaixar el dèficit, en lloc de gravar les rentes més altes per redistribuir la riquesa, com seria lògic des d’un punt de vista de justícia social, guiant-se per una ideologia política neoliberal, presentada com de sentit comú i inevitable, al no existir alternatives segons els seus impulsors (o ho fa la Generalitat o el Governador central). Però no és així, las alternatives existeixen, solament que no afavoreixen a l’elit financera sinó a la resta de la població. En definitiva, un procés que tenia i té com a objectiu una redistribució de la riquesa, però no de les rentes altes cap a baix, com seria desitjable si es creu en la justícia social, sinó precisament a l’inrevés, un disbarat que ha destruït milers de milions de vides; i no exagerem: des de les poblacions dels països més pobres, fins a les classes baixes de les societats industrials, i cada cop més les mitges.

Increïble. I anirà així mentre traguem. Solucions? Ja ho deia Raimon: diguem no. Està arribant l'hora d’ajeure’s al terra i dir no. No a aquesta estafa a gran escala que fa més rics als rics i més pobres ja no solament als més pobres sinó també als que abans no ho eren. No a que ens prenguin el pèl, com de fet ja porten més de trenta anys fent. I no a la destrucció de la idea de comunitat. L’únic poder del que disposem és el de la força col·lectiva. Hem patit la revolució totalitària més subtil de la història i encara no en som prou conscients.
Ja va sent hora de despertar.

Des de la panxa del bou

A El nou del paradigma dels mercats financers, un dels taurons financers més famosos, George Soros, desmunta els mites del fonamentalisme de mercat, per tal d’explicar la crisi. Soros analitza l’enfonsament general de les tesis predominants durant els darrers trenta anys, que tenen un dels seus eixos en la suicida no regulació dels mercats, explicant perquè els mercats han de ser regulats, basant-ho tot en la seva teoria de la reflexivitat, segons la qual l’error forma part consubstancial de la condició humana. Paradoxalment, Soros és una de les grans fortunes del món, és a dir, algú que coneix el ventre del Leviatan des del seu interior.

Però ja que no tot és acumular concepte sobre concepte, i per tal de reivindicar aquell vell i rebregat lema dels seixanta de fer l’amor i no la guerra, en la seva versió neolliberal de guerra de classes, anem a un vell clàssic del cantant de l’amor per antonomàsia, Marvin Gaye, amb el seu Let’s Get It On, proposta d'anar a fer-ho que excloïa als neoliberals de l'època. Total, ells ja tenien els mercats i la riquesa col·lectiva com a objecte de desig.

Democracy is coming...

La nova direcció d’Esquerra Republicana de Catalunya ha decidit que la seva prioritat és el país abans que la qüestió econòmica, o aquesta terminologia han utilitzat. A banda que es fa difícil entendre com es poden separar aquestes dos facetes, en teoria unides (no hi ha sentit de país sense una teoria econòmica), resulta desconcertant que es doni prioritat a un factor que ni tan sols queda apuntat al nom del partit. Es diuen Esquerra Republicana de Catalunya, amb l’assumpció clara de la condició esquerrana ja en el nom, no així la independentista. No diem que no hagin de ser independentistes, només faltaria, però sí que segons el seu nom la seva idiosincràsia és ser d’esquerres, republicans, i de Catalunya. Era de la posmodernitat aquesta, els noms ja han perdut qualsevol rastre del seu poder.
A les CUP., sense tants escarafalls, ja es freguen les mans: rebran més vots a costa de l’anteriorment anomenada Esquerra.
En segon lloc, llegim a la portada de Público que Rubalcaba i el PSOE imprimeixen un gir precisament cap a l’esquerra, una tendència que s’observa a tot Europa. Aplicat al PSOE, i fent una incursió al terreny grotesc que cada vegada més pertoca a aquest moment històric, solament queda dir el següent:

Una crisis del fonamentalisme de mercat, agreujada a Espanya i a Catalunya per unes decisions dels respectius governs que encara es mantenen en aquest fonamentalisme (afortunadament, la forca que tiba, cada cop hi ha menys fonamentalistes a tot Europa; al final solament quedaran en Mas-Colell, en Draghi, el F.M.I. i en Sala i Martín, aquest amb participació estel·lar a Tv3 i Catalunya Ràdio); amb tot, ara, (ara!), Rubalcaba desperta i se n’adona de que el que ha defensat el PSOE aquests dos darrers anys (i molts abans) ha empitjorat les coses. Doncs per seguir amb el mateix estil:

Per últim: detencions en massa Nova York d’activistes que senyalen directament el focus del terratrèmol financer. Gairebé hi havia més policies que manifestants. El fonamentalisme dels mercats ha de defensar-se amb les porres, ja que amb la raó no pot defensar-se, com han demostrat els fets. Res estrany, després dels darrers episodis d’assassinats a sang freda ordenats per tot un Premi Nobel de la Pau. el Dalai Lama, Amnistia internacional, Nelson Mandela, la Creu Roja o Martin Luther King. Igual que ells.
Sort que Leonard Cohen ens porta, sorneguer com sempre, un missatge d'esperança deseperada:

El video no pertany a aquestes concentracions, però com si ho fos.