Els cossos fantasmals del cinema. Cuerpo a cuerpo, de Domènec Font (1/2)

Domènec Font, catedràtic de teoria del cinema a la Pompeu Fabra, va escriure un excepcional assaig reflexionant sobre la representació del cos al cinema, Cuerpo a cuerpo, subtitulat Radiografías del cine contemporáneo. Mentre redactava el text, l’autor patia un càncer que, finalment, va acabar matant-lo i aquest saber es va filtrant en el text i en la selecció d’obres.

Normalment com a norma personal prefereixo no fer present el meu jo a les ressenyes del bloc, fugint de la hipertròfia del jo, el maleït joïsme tan estès dins la nostra cultura, però aquest cas mereix una excepció, ja que he llegit el llibre durant l’agonia per la mateixa malaltia d’un familiar molt estimat. Així, aquesta radiografia de la mort (i per tant la vida), de la llum i les ombres, dels graus de la malaltia, de cossos que estan i de sobte ja no estan, de la natura d’allò corporal que aparentment ocupa les pantalles –malgrat ser conscients de que es tracta únicament de jocs de llum– m’ha interpel·lat no només intel·lectualment sinó en dimensions molt més fondes. Fins i tot dintre d’aquesta societat temorosa de la mort, fins i tot aquí la mort segueix portant-nos el seu misteri i obrint-nos a un tipus d’emoció màxima.

Em sembla pertinent que la meva experiència lectora s’introdueixi a la ressenya, i per tant al text, ja que Domènec Font va utilitzar la mateixa tàctica al seu estudi, i en diferents paràgrafs, especialment els inicials (i a les vibrants aclaracions del testamentari Carlos Losilla), explica que el que al començament hauria d’haver sigut  un llibre més per a ell, en aquest cas sobre el tractament del cos al cinema posmodern, va acabar sent una feina carregada de valor vital, que s’entrellaçava amb ell d’una manera radical, al ser-li detectat un càncer que al cap del temps va matar-lo. Les exigències de les cures, d’una gran duresa i la situació del seu cos comprensiblement li van atorgar una nova manera de reflexionar. Reflexionar sobre la desaparició dels personatges a la pantalla, la nova carn o els fantasmes ha de ser una experiència molt més intensa quan la malaltia està esculpint el propi cos i anunciant la seva propera desaparició.

Ja trencada la norma no escrita de no aparèixer a la ressenya, tornaré a la indiscreció d’afegir la meva experiència personal –un cop ja empastifats per la confessió exhibicionista, el gran perill és que després Déu i ajuda aturar-la–, en aquest cas per a indicar un nou punt de contacte amb el text de Font, ja que l’estudi de Font m’és molt proper i partim de punts de vista i gustos similars. Font treballa en aquest Cuerpo a cuerpo moltes de les pel·lícules que he analitzat al meu estudi sobre el cinema fantàstic per a grans audiències, el del Nou Hollywood o el de l’era blockbuster, com a propagador d’una mentalitat neoliberal, o com a creador de metàfores terrorífiques basades en el monstre Mercat. Poques pel·lícules tan significatives d’una època com les dels ultracossos, els zombies de Romero, o autors que tan bé han pres el pols al moment com Von Trier, Cronenberg o Lynch.

A un costat del ring, The Beatles, a l'altre, Chemical Brothers

Un dels grans èxits de Chemical Brothers va ser «Let forever it», editada al disc de l’any 99 Surrender, 

Va resultar un èxit fonamentat en una melodia en bucle, plena de distorsions i amb sonoritat de la música india, amb címbals afegits, cançó que clarament remetia a l’acid rock. A l’èxit va contribuir un vídeo ple d’inventiva i de imatges estructurades en una mise en abyme, dirigit per Michael Gondry, l’inventiu i oníric director de Ólvidate de mi. Com a unitat audiovisual, la cançó i el vídeo resulten molt atractius en la seva faceta formal però fonamentalment buits.

La cançó replicava explícitament un tema dels Beatles més lisèrgics, «Tomorrow Never Knows», del disc Revolver, editat al 66.

Chemical Brothers mai ho van ocultar (era evident, d’altra banda) però sí que van aprofitar l’oblit del públic, intrínsec a l’era pop, per a reciclar una cançó d’efecte segur. Si la línia melòdica del tema dels Beatles remet a la música de l’hindustan, la lletra cita literalment parts del Llibre dels morts tibetà, el tractat visionari que explica els diversos estadis pels quals passa un mort quan abandona el cos, segons la seva escatologia. («Turn off your mind relax and float down stream. It is not dying, it is not dying...»)

Ara bé, més enllà de les similituds formals entre ambdós temes, el veritablement fascinant es constatar com malgrat els anys, la cançó dels Beatles és de manera rotunda molt més potent, amb aristes conceptuals com per a clavar-se en l’oïdor, amb capacitat de remoure els nivells més esencials i, tanmateix, amb més ganxo melòdic i amb una densitat sònica índia molt millor compresa, el que hauria de portar a reflexionar, més enllà del talent compositiu de cada grup, en què ha passat en aquests darrers trenta o quaranta anys per a assecar la necessitat de risc, d’innovació, d’esperit artístic, de vàries generacions consecutives. Òbviament això no vol dir que ni hi hagi gent igualment amb geni creatiu, sinó que el que ha arribat al gran públic ha sigut molt més tou, banal, acomodat. «Tomorrow Never Knows» parla de la vida i de la mort, amb un llenguatge vibrant, però adreçant-se a una gran audiència. Algú s’imagina una cosa semblant durant les darreres dècades? Com sempre, el responsable primari d'aquest daltabaix cultural es troba al mateix lloc, la nefasta contrarevolució neoliberal i la seva poda de tot allò que olori a creativitat o risc, tan dolents per al negoci. 

Què diantre ens ha passat? Com ho hem permès?

El rostre de la passió

El neguit, el patiment, el cos femení torturat, la duríssima exigència d’acceptar la mort, la part del dolor del joc de l’existència, tot això exposat al rostre de Falconetti, tractat com una icona, i mostrat per una de les grans mirades del cinema: Dreyer. Impossible no emocionar-se.

La mirada de la mort

Retrats d’El Fayum, una costum artística dins l’Egipte hel·lenitzat i romanitzat, pintats en vida de les persones però per a posar-los  a sobre de l'embolcall de la mòmia. Qui mira a qui? Som nosaltres els que els mirem a ells o ells ens miren a nosaltres? L’expressivitat dels seus ulls de morts ens transmet algun coneixement? Una manera sincrètica d’entrar en contacte amb allò transcendent.

La incongruència segons Ramon Gómez de la Serna

A El incongruente, una de los poques novel·les de Gómez de la Serna, l’escriptor va traslladar el seu estil epigràfic i paradoxal a un text amb estructura de novel·la, encara que, tractant-se de qui es tracte, qualsevol lector ja es pot anar fent a la idea de que no serà cap novel·la convencional.

El títol no pot ser més descriptiu: Gustavo, el protagonista, és una persona absolutament incongruent, amb una existència feta d’absurd, plasmada en un reguitzell de conseqüències deslligades o oposades a les causes, cosa que dóna per a una narració sense cap ni peus segons els criteris de narració realista, un univers Gómez de la Serna on sembla acumular-se gregueria rera gregueria, amb el lector convidat a llegir un tour de force d’ingeni verbal, una poètica de l’objecte i d’allò quotidià modificat per la inventiva, un relat en el qual la imaginació pren el poder.

Vaja, que Eduardo Mendoza probablement la consideraria  una mala novel·la. Problemes de valorar les coses segons un criteri literari estricte i limitat, dos adjectius que no s’escauen gens a l’estil de Gómez de la Serna, un escriptor genial, pura inventiva, un pur esclat alegria per l’art de les paraules.

La qualitat poètica de l’estil de Gómez de la Serna marca la singularitat d’una novel·la  molt personal, però amb tot propera a l’esperit d’altres escriptors més o menys coetanis com Kafka o Walser, de qui l’incongruent Gustavo sería un germà amb menys pathos en el caràcter i més donat a l’ocurrència, el sentit de l’humor i a donar-li la volta al costumisme.

Amb tot, la novel·la decep una mica, sobretot si se la compara amb exemples dels escriptors anteriorment citats o en les gregueries del propi don Ramón.

Serveix per alguna cosa rebel·lar-se, segons Michel Foucault? (2/2)

(...)

La pregunta que serveix de punt de partida per a la reflexió de Foucault ja queda enunciada al seu títol descriptiu: serveix per alguna cosa revoltar-se, quan l’experiència ens demostra un cop rera l’altre que no són precisament els millors elements de la societat o dels seus ideals els que acaben aprofitant-se de la situació, capitalitzant la ira col·lectiva? Al text Foucault no respondrà, almenys explícitament, però sí que es planteja la qüestió gairebé en termes pragmàtics: l’objectiu de la revolta no és un assoliment sinó posar en pràctica un fet.

Amb tot, una pregunta prèvia a la formulada pel filòsof hauria d’ésser si és necessari rebel·lar-se i si aquesta revolta resulta d’utilitat per al poble que pretén assolir canvis socials, una qüestió plantejada no des d’una posició reaccionària (posició que valorarà negativament la insurrecció com a trencament de l’ordre donat) sinó des del radicalisme polític del rebel. Té l’aixecament popular una traducció pràctica efectiva? O sempre hi haurà elements polítics organitzats prèviament que aprofitaran la l’avinentesa de la gran explosió col·lectiva per a aprofitar-se’n i aconseguir els seus objectius?

No només Iran, sinó també Tunísia, Egipte o fins i tot l’Espanya de la Transició serien exemples d’aquest motiu recurrent dins la història. Amb tot, el cas de l’Iran sí marca una tendència clara que s’ha anat repetint els darrers anys; la llestesa política de l’Aiatol·là Khomeini va marcar una pauta. Que l’aixecament popular acabi amb una dictadura d’una jerarquia religiosa desacredita les raons reclamades per la població i l’entusiasme viscut? Aquest cas gairebé paradigmàtic del que ha anat succeint a altres països de tradició musulmana serveix a Foucault per a un propòsit més ampli de translació cap a l’esfera macro.  

Una altre qüestió crucial exposada pel cas iranià es troba en el vincle entre el pensament utòpic i l’espiritual, que mariden tan bé com apunta Foucault al començament del seu article per a Le Monde («una historia soñada que era tan religiosa como política»); a què es deu que amb tanta freqüència des d’actituds d’esquerra s’associï allò espiritual amb una tendència reaccionària, quan ben sovint és a la inversa?  

Tant l’anhel polític revolucionari com el religiós apel·len a allò considerat generalment com a més elevat de l’ésser humà (sigui de manera suposada o efectiva), al seu desig d’ideal, de valors, de justícia, de fraternitat entre iguals, així doncs, per què tant des de la política com des de la religió es presenta a ambdós termes com a antitètics?, per què es confronten tant sovint?, no hi haurà de fons una rivalitat entre els respectius sanedrins per a gaudir d’una major hegemonia social, amb unes jerarquies de poder lluitant per eliminar a la competència y assegurar la seva posició? 

Finalment, també es pot reflexionar en un element encara més essencial: el del poder. Foucault afirma a «¿Es inútil sublevarse?» que el poder no constitueix un mal, com afirma el filòsof, llavors: per què hi ha que oposar-li sempre lleis infranquejables i drets sense restriccions, tal i com especifica ell mateix? Això es degut a que en realitat sí resulta un mal?, o bé perquè en cas de que no s’apliquin aquestes lleis i drets és quan passa a ser nociu? Aquest tema no ha pogut resoldre’s encara malgrat constituir un dels eixos problemàtics de les col·lectivitats humanes.

Serveix per alguna cosa rebel·lar-se, segons Michel Foucault? (1/2)

Foucault va plantejar «¿Es inútil sublevarse?», un escrit publicat al diari Le Monde, com una indagació referent a la idea de revolta, una reflexió alimentada pels episodis de la Revolució iraniana que van suposar el derrocament del Xa, pensant que a continuació s’instauraria una república més justa i igualitària, però va acabar sent utilitzada per la jerarquia religiosa per a que l’Aiatol·là Khomeini ostentés el poder i proclamés una teocràcia, mot emprat habitualment però incorrecte; seria més adient parlar de prelatocràcia. El pensador del Collège de France intenta esbrinar els motius, traçar l’esdevenir dels successos des d’un inici que obria tantes possibilitats estimulants fins a uns resultats tant descoratjadors.  

L’impuls de revolta, posant en risc la pròpia vida, és a judici del filòsof un impuls intrínsecament humà i molt més fort que qualsevol dret universal. Ara bé, en el cas iranià aquest tenia juxtaposades raons religioses: els revoltats d’aquell temps fins a la consolidació de la Revolució clerical posaven en risc no només l’existència personal sinó que també existia una dimensió contextual islàmica, emprada pels revoltats, un horitzó cultural de referències desenvolupat durant mil anys, que fou aprofitada per l’astúcia de l’Aiatol·là Khomeini.

Retrat de Foucault, Street art, Pitr

L’apropiació de l’impuls de revolta per part del clergat era molt previsible a judici de Foucault, donat que ja existia aquest context molt adient als interessos religiosos, (podríem estendre l’explicació de Foucault, afegint més detalls: la jerarquia eclesiàstica, ja disposava d’unes infrastructures per arribar a la població i clergues com Khomeini havien guanyat prestigi amb el seu enfrontament amb el Xa. Una mica el mateix cas d’Egipte després de l’anomenada Primavera àrab). L’anhel revolucionari va ser canalitzat pels líders religiosos en una substitució d’un despotisme per un altre de tarannà divers però calat similar, substituint les tortures de la guàrdia del Xa per l’amputació de membres als lladres seguint alguna llei islàmica.

L’impuls de rebel·lió ha marcat els darrers segles, en una lògica política de la revolució segons la qual la història avançaria mitjançant ella, en un intent de racionalitzar i inserir aquesta empenta en una voluntat política. Però en el cas iranià, i en molts altres ja apuntats, aquesta voluntat popular quedava tenyida pel factor religiós, amb un discurs mil·lenarista o de justícia divina, una combinació del temps de la història i del temps del mite, adaptant el llenguatge a la tradició coneguda pel poble i ritualitzant els esdeveniments segons unes pautes d’allò sagrat. Però per molt previsible que fos l’aprofitament dels successos per part dels clergues islàmics, això no implica una impugnació del desig insurrecte. Foucault es planteja en aquest context tan poc propici com aconseguir que retornés el veritable entusiasme de la revolta popular originària.

Malgrat que es consideri que la revolució iraniana, amb el triomf integrista, ha fet aflorar la tirania sota l’entusiasme dels revoltats, en realitat es tracta d’una percepció equivocada, ja que l’integrisme no es trobava dins les propostes originals dels revoltats, per molt que fessin servir proclames espirituals similars. Els clergues van utilitzar l’anhel revolucionari col·lectiu per a assolir els seus propòsits, apropant el seu discurs al dels que es rebel·laven com a estratègia per dotar d’una pàtina d’autenticitat al seu règim.

El pensador del Collège de France acaba un escrit que esdevé més divulgatiu que dirigit a un públic especialitzat a l’àmbit filosòfic (tal i com és propi d’un text a ser publicat a la premsa), pensant en la constitució de l’intel·lectual, afirmant que ha d’intentar contrapesar els poders polítics, i no pas justificar qualsevol medi per tal d’obtenir un fi estratègic –una crítica dins la que sembla que encara cuegi el cas de Sartre i les seves justificacions per a recolzar el poder soviètic. Ha de ser el propi intel·lectual qui trií, i no un partit o un interès totalitzador de qualsevol tendència.